O que é o vegetarianismo para mim

O que é o vegetarianismo para mim

Definições

O vegetarianismo é um movimento coletivista que visa a mitigação da violência em todas as suas formas. Ele se distingue de muitos outros movimentos coletivistas no que possui um escopo universal, ao se aplicar à todos os seres, e também no que não tipifica a violência a ser combatida, ou seja, não aplica reducionismo à sua filosofia ética. Entretanto, este objetivo de mitigação da violência é pautado por uma ética particular, que em si é mais fundamental que qualquer movimento, e que tem como ramo principal uma ideologia que também é chamada pelo termo vegetarianismo. O movimento social, a ética de base e a ideologia devem ser claramente diferenciadas, mesmo que culturalmente sejam confundidas pelo uso dos mesmos termos.

Cada vegetariano ou pró-vegetariano possui alguma ética particular que norteia sua decisão de adotar o estilo de vida vegetariano, ou o posicionamento político vegetariano, e durante sua atuação social adere à preceitos comuns ao coletivo que vão acabar formando uma ideologia. Assim como existem muitas estirpes de feminismo, por exemplo, existem muitas estirpes de vegetarianismo, cada uma pautada por uma ideologia agregada coletivamente. Os indivíduos que aderem a cada ideologia, entretanto, o fazem de acordo com sua ética particular.

O niilismo otimista

A moral, o significado, a paz, todos esses aspectos da vida humana e sua estrutura social são geralmente tidos como fruto de doutrinas ou ideologias filosóficas, metafísicas ou teológicas. Por isso, o senso comum enxerga uma abrupta distinção entre o mundo observável e o ideal humano. O mundo observável englobaria os aspectos físicos da realidade, a natureza, e é um lugar onde todos os fenômenos são determinísticos, guiados por pura causa e efeito, onde não existe teleologia ou finalidade. O ideal humano seria um plano onde as emoções tem proeminência e onde os fenômenos são guiados não por pura causa e efeito, mas de acordo com alguma finalidade ou teleologia. É o plano onde habita a moral, as crenças, o sentido da vida, e onde o ser humano pode construir estruturas artificiais, como honra, orgulho nacional e tradições.

Eu sou um niilista, por vezes um niilista otimista. Esta perspectiva rejeita o ideal humano como realidade, e também todos os referenciais absolutos sobre os quais se poderia estabelecer ideais. Por analogia, é possível escolher o centro da Terra como referencial absoluto de distâncias no universo, de maneira arbitrária. Isto é muitas vezes feito de forma conveniente em várias aplicações de engenharia aeroespacial e astronomia. Porém, princípios físicos e até matemáticos rejeitam referenciais absolutos, de modo que a noção de “centro” do universo não tem significado. Isto não muda o fato de que problemas particulares necessitam de referenciais arbitrários determinados, e de que é possível adotar estes referenciais e estabelecer estruturas baseados neles. A abolição de um referencial absoluto para o espaço (geocentrismo e heliocentrismo) no início da era moderna foi um choque existencialista muito grande para a sociedade na época, porém a liberdade intelectual que ela trouxe permitiu um bem-estar existencial muito maior, ao nos aproximar muito mais de uma posição firme sobre o nosso lugar no universo.

A não-existência de referenciais absolutos para ideais humanos tem um efeito libertador muito similar. Existe, obviamente, uma troca: se os referenciais absolutos oprimem o indivíduo a seguir as doutrinas vigentes, eles aproximam o indivíduo da origem do seu existencialismo, fornecendo respostas muitos mais curtas, simples e completas. A abolição de referenciais absolutos liberta o indivíduo para buscar um existencialismo perfeitamente adequado à sua subjetividade, porém o distancia da origem desse existencialismo, pondo em dúvida a capacidade do indivíduo de encontrar significado num terreno de ideias que pode ser vasto, vazio, confuso e caótico. Essa troca, no entanto, me parece essencial, do ponto de vista de desenvolvimento humano. Essa é a única forma de assegurar a busca pelo conhecimento pautada na aproximação da verdade, ao invés de um mero processo criativo baseado em axiomas e dogmas arbitrários.

Passos axiomáticos para uma ética de igualdade

É importante reconhecer que o comportamento do indivíduo e seu modo de pensar não deve ser regido estritamente pela lógica e pela racionalidade. É preciso lembrar que a lógica é apenas uma ferramenta, um dispositivo abstrato, e não um princípio divino capaz de soprar vida em objetos inanimados. Ela pode ser utilizada para estabelecer causa e efeito, mas não é capaz de iniciar a cadeia de causa e efeito. Qual seria esse princípio, esse fenômeno, é um questionamento cuja resposta poderia levar à segredos por trás da consciência, a senciência e a própria existência do universo. Contudo, essa resposta poderia ainda não levar, muito provavelmente, à conclusões morais sobre como devemos nos comportar e como devemos estimar os objetos à nossa volta. Para isso devemos nos voltar a nós mesmos. Seres humanos são objetos sofisticados e principalmente reais, diferentemente de modelos abstratos e matemáticos de átomos, buracos negros e planetas. Não podemos ser interpretados e nos interpretarmos baseando-nos somente na lógica e na matemática, na ausência total de referenciais absolutos, pois habitamos um nível de complexidade que requer um arcabouço teórico muito mais amplo e poderoso, e que até o momento possui muitos aspectos inacessíveis para nós em termos de conhecimento. Mas, para simplificar esse esforço de interpretação, vou eleger os aspectos biológicos e neurológicos do ser humano para ser o alvo do meu estudo sobre ética, por serem os mais simples possíveis que não sejam arcabouços teóricos puramente matemáticos, como a física e a química.

Trocando em miúdos o parágrafo anterior, o ser humano não é um mero computador – animado, porém desprovido de senciência. Não surgimos de uma cadeia de eventos puramente determinísticos, inseridos num contexto estéril como o de órbitas de galáxias e de sistemas estelares. O ser humano é um processo probabilístico contínuo que se encaixa dentro de um nicho específico e molda esse nicho para si, numa sequência inexorável de transformação constante. Diferentemente de objetos inorgânicos, como pedras, estrelas e buracos negros, o ser humano tem a necessidade fundamental de respeitar o seu nicho ecológico na hora de determinar o seu comportamento, ou morrerá.

Biologicamente falando, o ser humano é uma espécie altamente social. Neurologicamente falando, o humano tem a necessidade de contato social, principalmente com a própria espécie, e é dotado de habilidades e capacidades sociais muito desenvolvidas, como a empatia. Esta habilidade é essencial para espécies que formam sociedades pacíficas (entre si), pois ela permite a colaboração mútua de indivíduos e dá muito mais estabilidade a contratos sociais. Pessoalmente, não sou especialista em ecologia, tampouco em disciplinas sociais mais avançadas (como sociologia e psicologia), porém me sinto confiante em afirmar que a humanidade almeja hoje montar uma sociedade perfeitamente pacífica. Definitivamente não foi o caso em muitas épocas do passado, porém o momento atual ressalta essa tendência mundial ganhando cada vez mais força.

Tendo isto em mente, já é possível adotar alguns axiomas morais para nortear o meu comportamento. Neurologicamente falando, é extremamente difícil distinguir o processo de senciência para a maioria das espécies sencientes. Uma evidência disso é que uma quantidade enorme de estudos neurológicos são feitos a partir de modelos animais. Outra evidência é o gradual processo evolutivo da cognição que confunde as fronteiras entre o que é a senciência de um gênero ancestral, e o que é a senciência de gêneros irmãos. Na verdade, esse argumento se estende para todas as características de um clado (todos os vertebrados terrestres podem ser considerados peixes, e todas as aves podem ser consideradas répteis). Ainda outra evidência é a noção recente de que o processo de senciência pode ser abstratizado, manipulado e reproduzido no mundo real de maneira artificial. Isto tem gerado dilemas éticos com relação à inteligência artificial e é um problema parecido com o dilema do contato com inteligências extraterrestres. Tudo isto fragiliza a posição do ser humano como um referencial central de senciência e, por conseguinte, de superioridade, porém sem inviabilizá-la.

O niilismo, por sua vez, elimina o significado absoluto das estruturas, obras, produções e capacidades humanas, pondo todo o montante da civilização humana e o que ela representa num nível que é não apenas o mesmo que o de outras espécies, mas que também é o mesmo do que estruturas formadas por objetos inanimados. Por exemplo, frases do tipo “se a humanidade fosse extinta, a Terra seguiria em frente normalmente, o universo seria o mesmo” colocam estruturas inanimadas geológicas e cosmológicas como um todo do qual a humanidade apenas participa, e que é totalmente abarcada por ele, sem poder exercer qualquer traço de influência significativa sobre ele. Nessa perspectiva, o universo não é nem mais rico nem mais pobre em decorrência da produção da Mona Lisa, da construção e pintura da Capela Sistina, da criação da linguagem falada e escrita, dos feitos de engenharia humana ou da invenção da matemática. A não existência desses feitos e fenômenos da inventividade humana não apenas seria tratada com indiferença pelo ambiente à nossa volta, como poderia ser vista como beneficial para a maioria das espécies selvagens da Terra, que em nada se beneficiam da prosperidade da sociedade humana. Isto é um espelho de como a humanidade enxerga a maioria dos efeitos provocados pela existência das espécies selvagens. Assim, o niilismo otimista reconhece a totalidade dos feitos e capacidades de uma espécie ou população como importantes apenas quando inseridos dentro do nicho ecológico ou contexto social adequado, perdendo completamente o valor ou significado quando aplicado aos nichos ou contextos sociais de outras espécies ou populações.

Uma armadilha, porém, ainda faz os seres humanos tenderem a centrar em si o referencial de senciência – o dualismo, a corrente filosófica que trata os fenômenos mentais como não-físicos. Sob muitas perspectivas dualistas, a realidade é composta de dois planos irreconciliáveis, normalmente um plano material e outro onde habitam os pensamentos. O corpo seria um veículo para a mente, enquanto que a mente possuiria características próprias no plano mental que não necessariamente correspondem às nossas expectativas baseadas na interação física e ecológica entre corpos materiais. Ao passo que ocorria o desenvolvimento científico das sociedades, pudemos perceber um enorme crescimento do materialismo no ideário popular, que é uma filosofia oposta ao dualismo. Para o materialismo, o único plano existencial é o plano material que observamos e a mente é uma parte integral do corpo, encerrada nele. Devido ao caráter empírico e autocrítico do método científico, o materialismo acaba se tornando o ponto de vista mais compatível com a ciência e, à medida que a ciência cresce e penetra a cultura, o materialismo entra em voga. Contudo, os embates metafísicos entre filosofias existenciais por definição fogem ao escrutínio da ciência, e portanto esta não consegue prover o materialismo de munição letal contra o dualismo. Assim sendo, devo me limitar a proclamar minha inclinação ao materialismo e deixar ao encargo do leitor determinar sua própria filosofia existencial. Além disso, esse cenário permitiu a prevalência do dualismo como filosofia popular até hoje. Mesmo em contextos niilistas é possível perceber uma tendência natural à abstratização da mente para um plano separado do material, uma prova disso é a seguinte citação de Shakespeare: “A vida não passa de uma sombra que caminha, um pobre ator que se pavoneia e se aflige sobre o palco - faz isso por uma hora e, depois, não se escuta mais sua voz. É uma história contada por um idiota, cheia de som e fúria e vazia de significado.” A frase é dotada de um tom niilista, mas pode-se notar que o uso de uma metáfora divide o plano material, onde a “vida” ocorre (é encenada ou gritada), do plano ideal, onde habita o pobre ator ou o idiota que relata essa vida, um plano onde, apesar de não encontramos significado, poderíamos discorrer sobre o plano da vida a partir de uma perspectiva externa.

A distinção que fiz no começo entre o mundo observável e o ideal humano, que permeia o senso comum, é uma perspectiva essencialmente dualista. Assim, o niilismo otimista rejeita o dualismo ao eliminar a necessidade de uma realidade alternativa que provenha de significado ou valor a realidade observável. Não é inconcebível para o niilismo que planos existenciais distintos e imiscíveis possam existir, porém é desencorajado que se lance mão de recursos filosóficos demasiadamente complexos para explicar fenômenos existenciais.

Desenvolvendo uma filosofia social do vegetarianismo

Estando os seres humanos tão biologicamente e neurologicamente próximos dos outros animais, e mais próximos ainda em termos de filosofia existencial do ponto de vista niilista e materialista, se torna inviável dentro deste contexto montar um ideal de hierarquia de prioridade entre seres. É preciso respeitar a noção biológica de que, num contexto de sobrevivência, cada espécie tem um papel ecológico de perpetuar a si em detrimento das outras, pois isso faz parte do nicho de cada uma. Porém, extraída do contexto puramente ecológico para o contexto urbano, a noção de sobrevivência da espécie perde sentido, pois não está em jogo. O nicho de um indivíduo dentro de uma civilização é fundamentalmente diferente do seu nicho dentro de um ambiente virgem (utilizo este termo pois ambos são, em última instância, selvagens). É muito importante que se faça essa distinção, pois este argumento embasará que não seja necessário interferir com o nicho de nenhuma outra espécie terrestre. É muito frequente o questionamento do tipo “os leões não deveriam deixar de comer outros animais?” A escolha de ética de não violência se limita a um contexto ideal de civilização e onde a sobrevivência não está em jogo. Quebradas estas duas suposições, a ética não se aplica, e portanto não é defendida a aplicação da ética por parte de nenhuma espécie que não seja a humana e por nenhum indivíduo que não faça parte daqueles inseridos em contextos urbanos.

Libertado do seu nicho predatório e inserido na civilização, o ser humano pode se dedicar a seu nicho social e montar uma sociedade utilitária, sendo o utilitarismo uma filosofia que funciona bem com o materialismo (que é muito compatível com o niilismo) e com o método científico (a ferramenta utilizada para desenvolver o arcabouço teórico da biologia e da neurociência que motivaram muitos aspectos da ética social a ser desenvolvida aqui). O tipo de utilitarismo a ser visado aqui é aquele que maximiza a igualdade e a liberdade, e que, se não leva necessariamente à felicidade, deve ao menos gerar como consequência a resolução pacífica de conflitos. O caráter quantitativo do utilitarismo permite a aproximação gradativa do ideal sem a necessidade de avaliações preto-no-branco. O ideal de igualdade sequer é possível, porém não é impossível nos aproximarmos tanto quanto pudermos dele. O primeiro passo óbvio é estipular a igualdade entre todos os indivíduos da nossa espécie. Respeitando os limites da igualdade, podemos também estipular a liberdade entre os indivíduos da nossa espécie. Além disso, um mundo de liberdades é, por implicação lógica, um mundo de direitos. Por definição, este é um mundo sem conflitos violentos, pois estes estariam violando a premissa da liberdade. Daí temos a consequência desejada da resolução pacífica de conflitos.

As diferentes implementações de soluções em prol da igualdade e da liberdade nas sociedades não são diretamente alvo de crítica por parte deste texto. Entretanto, levando em conta as bases filosóficas desenvolvidas anteriormente, do ponto de vista utilitarista, devemos tomar cuidado ao definirmos direitos e liberdades de uma forma que não seja suficientemente abstrata (ou seja, generalista). Isto é, devemos tomar cuidado para não atrelar o conceito de sujeito de direito à particularidades da espécie humana, ou mesmo qualquer outra espécie. Isto deve ser feito para evitar inconsistências que podem levar ao mau exercício da ética humana por brechas lógicas e por estabelecimento de precedentes perigosos e ruins. Antes de mais nada, devemos decidir se adotaremos um viés tirânico especista, ao priorizar sempre a nossa própria espécie em detrimento de outros seres. Isto não nos livra da tirania contra nós mesmos, pelo contrário, isto apenas normaliza essa tirania de forma mais ou menos transparente. Especismo é uma forma de discriminação baseada no pertencimento à espécies, ou, ainda de acordo com a Wikipédia, uma falha em reconhecer interesses iguais em medidas equilibradas devido às espécies das quais os indivíduos fazem parte. O cenário especista visa o pleno funcionamento da sociedade, com garantia de direitos e igualdade, com solução pacífica para conflitos dentro da sociedade, sem estender esses benefícios para nenhum indivíduo não pertencente à espécie humana. Grosso modo, podemos dizer que este é o modelo atual, pois apesar do desenvolvimento de teorias jurídicas para animais e discussões éticas sobre inteligência artificial, toda essa frente progressista ainda é bastante incipiente.

Dentro do utilitarismo proposto, com uma visão materialista e fundamentada na biologia (e de uma forma até tecnocrática), na ausência de vieses dualistas que digam respeito à alguma transcendência da mente, é muito difícil separar o sujeito de direito somente pela consciência. O ser humano não é suficientemente distante dos outros animais, e sua consciência é do mesmo tipo que as dos animais próximos, pelo menos em termos de estrutura orgânica. Podemos dizer, por exemplo, que o processo de autopercepção e autonomia de um animal dotado de sistema nervoso é fundamentalmente diferente estrutural e evolutivamente do processo de autopercepção e autonomia de uma célula. Existe um abrupto salto evolutivo entre o processo de autodeterminação de uma célula (o quer que signifique), que é baseado em estruturas moleculares, e o processo de autodeterminação de um animal, que é baseado em estruturas macroscópicas (o sistema nervoso, normalmente estruturado por várias células). Não estamos, assim, num patamar diferente dos outros animais, em termos de estrutura lógica básica da consciência, do mesmo modo que os outros animais estão para as células. Mesmo assim, alguns tentam resgatar o ser humano desse patamar de igualdade invocando referenciais morais que colocam, como dito antes, a totalidade dos feitos e capacidades da humanidade como intrinsecamente valiosa, algo que é refutado pelo niilismo ao abolir todos os referenciais absolutos.

O referencial especista é válido, não como absoluto, mas ao menos como arbitrário. Se a partir desse referencial tentamos construir uma sociedade igualitária, de direitos e de resolução pacífica de conflitos, incorremos em problemas quando entidades ou setores da sociedade passam a oprimir populações de outras espécies (a princípio animais, mas possivelmente inteligências artificiais ou extraterrestres, num futuro hipotético). Classicamente, a opressão não é sequer definida para outras espécies, mas isso é facilmente entendido atualmente como um erro conceitual, ano após ano corrigido pelos defensores dos direitos dos animais. Depois do que foi exposto até aqui, deve estar claro porque este erro conceitual surge, e porque de fato isto não é compatível com a realidade empírica. O conceito de opressão contra humanos possui um perfeito análogo quando aplicamos o mesmo processo gerador dessa opressão a um animal de outra espécie. Mesmo que nesse caso o conceito análogo não seja chamado de opressão (contra um animal) ou que não seja nem definido, ele não deixa de ser um conceito lógico perfeitamente equivalente à opressão humana dentro das premissas adotadas nesta seção. Esta perfeita analogia abre precedentes de processos opressivos contra outros animais que podem encontrar análogos em processos opressivos contra seres humanos que ainda não tenham sido tipificados, ou que sejam extremamente difíceis de tipificar mesmo após detectados, por serem tão análogos ao processo normalizado anteriormente. A maioria das consequências desse tipo não é direta, e pode conter várias camadas de nuance. Por exemplo, um tipo de opressão que pode ser normalizado é uma tolerância muito alta para o sofrimento coletivo, devida às dificuldades inerentes do gerenciamento de populações. Veja, como rejeitar um certo nível de sofrimento humano como “natural”, enquanto considerando o próprio ser humano como “natural” e tolerando um nível “natural” de sofrimento imposto às populações animais como cães e gatos de rua, animais de fazenda e de zoológicos? É óbvio que existem várias respostas diferentes e todas elas dependem de algum referencial moral arbitrário, porém algumas são melhores que outras em termos de maximizar funções utilitárias de bem estar social.

Outra consequência perversa da tirania especista numa sociedade autodeclarada pacífica e igualitária é a manutenção de tendências violentas e negligenciadoras na população, mesmo que essas características sejam suprimidas pela lei. A violência é um tipo de opressão classicamente definido apenas para humanos, mas que não apenas possui análogo perfeito aplicado contra animais (para não dizer que é o mesmo processo), como já é atualmente reconhecida mundialmente como universal. Existe um esforço, mesmo que não seja nem um pouco intencional (ocorre na verdade para fins puramente econômicos), de distanciar a população da violência contra espécies domesticadas. A carne hoje em dia não é mais percebida como parte do processo natural de sobrevivência ou como resultado da interação entre nós e outras espécies. Ela é percebida como um produto artificial, industrializado, encerrada em si mesma enquanto alimento e não pertencente a um ciclo ecológico de interação entre populações. Isto foi feito em um primeiro momento para permitir que a indústria suprisse uma demanda já muito alta e em constante ascensão, e em um segundo momento para que se potencializasse o crescimento dessa demanda, criando uma cultura de consumo da carne. Esse distanciamento entre o consumidor e a carne na gôndola do supermercado ou no menu do restaurante não distancia, entretanto, o consumidor da violência. O consumidor continua percebendo o animal como nada acima de objeto de usufruto, mesmo que de uma maneira indireta e apenas quando invocado em sua imaginação a imagem do animal na fazenda ou no ambiente selvagem. Este consumidor desenvolveu familiaridade com mecanismos de opressão contra populações inteiras baseado numa caracterização de grupo. É evidente que a diretiva biológica de pertencimento à mesma espécie é extremamente forte, e assim pode parecer que seja muito difícil quebrar esta diretiva de modo que um humano se sinta objetivamente superior a outro num nível que lhe permita uso aberto de violência contra o outro indivíduo. Mas já sabemos que isso aconteceu inúmeras vezes na nossa história, onde a caracterização de grupos era usada contra populações humanas para oprimi-las, sendo as mulheres e os negros exemplos claros de populações historicamente oprimidas, baseado na hierarquia de importância de grupos.

Uma tendência introduzida pelo movimento social para a extinção da opressão contra populações humanas foi o fim da caracterização de grupos no tocante à direitos, liberdades e violência. Diferentes grupos humanos existem, como diferentes gêneros e etnias, porém todos os indivíduos são iguais do ponto de vista democrático. Não é toa que, para muitos críticos do antropocentrismo, essa tendência deve eventualmente se esticar para grupos de indivíduos não-humanos. Enquanto o consumidor nutrir dentro de si essa cultura de caracterização de grupos em uma hierarquia de supremacia, ele cultivará uma cultura de violência naturalizada, que por mais que lhe seja vetado aplicá-la a membros da mesma espécie (“pessoas”), continua sendo uma cultura de violência naturalizada. Cria-se uma ilusão de que é ensinado o inverso de uma cultura de violência nos meios sociais humanos, seja nas escolas, na mídia, na religião ou no núcleo familiar, mas na verdade a cultura de violência ainda é ensinada e naturalizada na sociedade, apenas é exercitada de um modo velado. Os mecanismos de opressão brutal dos quais o indivíduo toma parte direta ou indiretamente podem até não ser, na maioria das vezes, voltados contra indivíduos da mesma espécie, mas eles são perfeitamente análogos daqueles que foram aplicados à populações humanas no passado. Essa opressão brutal é internalizada pelos indivíduos mesmo em períodos de paz, e situações sociais extremas ou complexas podem facilmente fazer aflorar essa brutalidade, estabelecendo precedentes de opressão difíceis de controlar.

(A esta altura, devido à minha particular escolha de palavras, é possível que alguns leitores estejam incomodados imaginando que eu esteja falando como se atualmente não houvesse opressão de grupos sociais contra outros grupos sociais. Evidentemente que de modo algum! Eu admito que estou tentando simplificar o texto ao ignorar completamente o tipo clássico de opressão social que rotineiramente discutimos, particularmente baseado na suposição de que a opressão contra populações de outros animais é de caráter mais brutal e mais emergencial. Assim, peço que o leitor seja compreensivo com a minha construção textual.)

A internalização da violência, mesmo que não reconhecida como tal, mesmo que soterrada numa cultura de paz e comprometimento social, torna as relações sociais mais voláteis. O bom funcionamento da sociedade e o respeito aos direitos e liberdades de modo democrático não depende apenas da constituição e das instituições de controle social. A cultura da sociedade e principalmente a mentalidade do indivíduo precisam estar alinhadas com a lógica do exercício democrático do convívio social. A sociedade democrática não almeja ter um histórico impecável de punições justas contra criminosos e de um funcionamento exemplar do sistema carcerário. Estas duas características são mera consequência de uma gestão honesta do sistema de justiça. A sociedade democrática almeja a virtual não-existência do crime e esvaziamento populacional do sistema carcerário como consequência de uma igualdade universal. Isto é logicamente impraticável, um dos motivos o ser humano não sendo perfeitamente racional, mas o cenário é plausível como meta. O crime ocorre não somente como fruto da desigualdade, ele também ocorre de forma espontânea quando o indivíduo nutre valores diferentes dos que a sociedade impõe e age sobre eles. No contexto da violência contra animais, o indivíduo internaliza uma violência naturalizada, que de acordo com as suposições previamente discutidas neste texto, é abstrata o suficiente para ser aplicada contra qualquer indivíduo independentemente da espécie. Duas culturas diferentes são ensinadas ao indivíduo: o respeito mútuo para com as outras pessoas, amparado na constituição e na cartilha dos direitos humanos, e a violência natural contra outros indivíduos com caráter puramente consumista. O indivíduo, embora reprimido pela sociedade, treinado para não agir sobre seus impulsos emocionais, continua sendo ensinado a ser violento, mesmo que de forma indireta. 

Conclusão e discussão sobre uma ética vegetariana

Evitou-se aqui argumentar sobre os direitos intrínsecos dos outros animais enquanto indivíduos sencientes e dotados de interesses próprios com importâncias equivalentes. Por um lado, apenas pelas discussões sobre a negação niilista da valorização absoluta das qualidades humanas e sobre a proximidade biológica das espécies animais, espero que o leitor possa claramente deduzir que este posicionamento é tomado como consequência direta. Por outro, a mera existência de direitos intrínsecos não me parece suficiente para garantir seu respeito. Procurei fazer um estudo das questões sociais que demonstrasse que é para o benefício do ser humano fazer respeitados os reconhecidos direitos intrínsecos das outras espécies. Uma conclusão da exposição acima é de que a violência é virtualmente universal. Não é suficiente arrefecer a violência de maneira reducionista, particularizando casos e privilegiando grupos, apoiando-se em meros entraves institucionais. O direito de autonomia é também a liberdade de consumo, e o consumo é cultivado numa cultura de violência que é velada, mas não menos internalizada pelo indivíduo. A complexidade de muitos problemas sociais é ininteligível tanto para os cidadãos quanto para seus gestores, e a violência internalizada desses cidadãos e os precedentes de opressão naturalizados pela sociedade podem facilmente ser incorporados na malha social de formas impossíveis de prever e impraticáveis de se detectar. Assim, tanto por uma filosofia puramente ética, quanto por uma filosofia social, somos levados a considerar também os direitos e a igualdade como universais.

Então, o vegetarianismo para mim é um movimento social que busca popularizar este ponto de vista e aplicá-lo na sociedade. O principal problema que ele visa combater é a violência internalizada, que é a força motriz de toda a opressão. O utilitarismo é altamente influente neste movimento pois ele permite que se trace um ideal como objetivo e facilita na prática o estabelecimento de metas. Não é defendido que se atinja a utopia, mas é permitido tomar decisões que respeitem os limites da praticidade e de uma forma mensurável, com transparência. Sendo o consumo o principal fator de disseminação da cultura de violência na sociedade, o carro-chefe do movimento é a abolição do consumo de carne. Outras pautas tem prioridade secundária, porém isso ocorre devido ao ponto de vista prático.

A abolição do consumo de carne implica na proteção do direito à vida dos animais. Nada mais. A partir daí o indivíduo pode decidir se a violação do direito à vida de um animal não-humano é tão grave quanto a violação do direito à vida de um humano, e fazer outras comparações também. Particularmente, acredito na igualdade do direito à vida sim. Em termos simples, matar um animal não-humano sem premissa de legítima defesa é um assassinato. A reação natural do leitor que não seja bastante familiarizado com a ideologia vegetariana é o choque. Sim, existem sérias implicações  nesta crença, que levam a questionamentos morais profundos que parecem incompatíveis com o funcionamento da sociedade. No entanto, eu não sinto que uma discussão (possivelmente longa) sobre essas implicações pertença ao escopo deste texto, por isso postergarei essa discussão para outro texto. Peço que o leitor seja paciente e confie que eu não assumo esse posicionamento descuidadamente, nem de forma pretensiosa. Mas uma dessas implicações cabe mencionar aqui. A minha ética vegetariana considera o abate animal como assassinato, e isto implica em dois tipos de naturalização do assassinato: uma é a enorme naturalização já existente por causa da existência de indústrias voltadas para o abate; outra advém do fato que o abate é inevitável nas relações ecológicas, mesmo para espécies pacifistas. O ser humano é por vezes alvo de ataques de animais e também pode ser indiretamente prejudicado de maneira grave devido à atividade ecológica de certas espécies de animais. Um grande exemplo disso são os mosquitos transmissores de doenças. A guerra biológica do ser humano contra certas espécies não é injustificada, no final das contas. Mas se quisermos manter a coerência com as discussões prévias no texto, precisamos reconhecer que as guerras humanas na mesma medida não são necessariamente injustificadas. Se podemos justificar um abate, também podemos achar uma brecha para justificar um homicídio. No entanto, tal abate e tal homicídio não seriam frutos de uma cultura de violência naturalizada, pois a premissa que embasava o contexto de tais atrocidades era de que elas eram inevitáveis. É especialmente nesse ponto que o utilitarismo é tão importante, porque ele permite um gradiente entre os polos: a utopia onde a morte por assassinato ou negligência não ocorre; e a distopia onde a humanidade nasceu e da qual tenta se distanciar. Talvez até não seja, na realidade, muito difícil que as pessoas reconheçam que eventualmente certos homicídios são inevitáveis (um dos casos mais evidentes sendo uma situação crítica de reféns, ou um confronto entre criminosos armados e a polícia), mas pode ser muito difícil chegar nesse reconhecimento partindo da premissa de que o abate animal implica nesse fato.

A percepção do abate como análogo ao assassinato, violação básica do direito universal à vida senciente, leva a posturas comportamentais rígidas com relação ao consumo. Por mais que o abate não seja injustificável em todos os contextos, como discorrido no parágrafo anterior, do ponto de vista utilitarista ele deve ser evitado a todo custo, assim como o assassinato é percebido na sociedade. O vegetariano não participa de nenhuma atividade que envolve abate ou outro tipo de sofrimento animal gratuito, e não consome nenhum produto cuja produção envolva o abate de animais. Fora do contexto da civilização e inserido numa situação de sobrevivência, por exemplo, “o indivíduo perdido numa ilha deserta”, a ética vegetariana perde sentido, pois ela foi fundamentada fora desse contexto. Dentro da civilização, o vegetariano abole a participação no abate. Este princípio é tão inegociável quanto o assassinato. Pode ser que essa postura soe extrema, mas convém lembrar-se das eras e das sociedades em que o assassinato era permitido pela lei. Nessas eras, apesar de acontecerem assassinatos amparados pela constituição, eles não eram geralmente ocorrências indiferentes para a população, eram sim vistos como problema e provavelmente fonte de grande desconforto. Um pacifista vivendo nessas eras não entrava em desespero por estar cercado por uma cultura brutal, e também podia ser visto como extremista por não exercer seu ocasional direito de tirar a vida de outra pessoa (ou de pedir que tal vida seja tirada).

Além de evitar a participação no abate, o vegetariano defende a igualdade, ou ainda a equidade, em todas as esferas, pela própria natureza da filosofia que o fundamenta. O vegetariano deve buscar a igualdade de gênero, o respeito à orientação sexual, o respeito às diferenças de etnia e a justiça entre classes socioeconômicas.  O vegetariano deve defender alguma forma de democracia e as liberdades individuais, inclusive a liberdade de expressão.

Por fim, o vegetarianismo, para mim, não tem sentido como mero estilo de vida próprio. Ele se fundamenta numa participação coletiva capaz de levar a uma transformação social. A própria origem desse vegetarianismo é social, mesmo que esse “social” envolva muitos indivíduos que não são humanos.

Teorema da ressignificação

Obs.: A exposição a seguir trata de um modelo puramente matemático envolvendo abstrações de conceitos do mundo real de maneira supersimplificada e um tanto arbitrária. Não se tem a pretensão de um embasamento na psicologia ou de qualquer implicação na área (haja vista, nesta área, o autor é completamente leigo). A esperança é que o modelo possa servir de inspiração para analogias que conectem o mundo quantitativo ao mundo subjetivo.

Definição: A trajetória de vida é uma sequência ordenada de eventos arbitrariamente separados, relacionados a um único ser ou indivíduo, de forma a compor uma descrição contínua e completa de todos os eventos relacionados a tal indivíduo.  Uma pessoa é um ser vivo dotado de racionalidade, autoconsciência e unicamente identificado  por uma combinação de  

1. Personalidade – um conjunto de características inatas ou adquiridas, sobre as quais não nos preocuparemos em fornecer uma definição precisa. 
2. Memórias – um registro imperfeito, incompleto e subjetivo de sua trajetória de vida. Pode inclusive conter eventos falsos.

Suponhamos que todos os seres humanos pertencem à categoria de “pessoas” como definida acima. É simples admitir que as pessoas, assim como todos os seres vivos, estão sujeitas a um processo complexo de seleção natural, sendo alvos de inúmeras influências físicas e biológicas quando observadas em escalas de tempo geológico. Por argumento, ignoremos esta estrutura evolucionária “física”. Também é simples admitir que as pessoas habitam uma estrutura de organização populacional primariamente abstrata, informalmente referida por “sociedade humana” ou apenas “sociedade” - os aspectos físicos dessa organização também serão ignorados. Admitamos que a sociedade apresenta uma estrutura Darwiniana onde diferentes atores competem por proeminência em “ecossistemas sociais” diferentes (inclusive a palavra “ecossistema” já foi assimilada como jargão no ramo de negócios para descrever as diferentes áreas de atuação industrial).

Definição: Um ecossistema social é um conjunto de elementos sociais de mesmo tipo interligados formando uma rede complexa. Por exemplo, um país pode ser considerado um ecossistema social, e o conjunto de todas as empresas de tecnologia da informação também pode ser considerado um ecossistema social.
Um ecossistema social é dotado de pelo menos uma função que associa os seus elementos à um conjunto ordenado de categorias de proeminência, denotado aqui por hierarquia.

Uma definição mais generalista de ecossistema social é possível, porém convém evitar as complicações decorridas de tal generalidade. Além disso, não precisamos nos preocupar com a exata natureza de uma hierarquia, qualquer função que ordene os elementos de um ecossistema social pode ser encarada como hierarquia, e portanto somos livres para definir hierarquias arbitrárias em qualquer ecossistema social. Para simplificar a discussão, sem perda de generalidade, vamos nos ater a apenas um ecossistema social qualquer e chamá-lo de “sociedade”. Também vamos supor que os atores básicos desta sociedade são pessoas (isto é, não pode haver um elemento nessa sociedade na ordem mais inferior possível que não seja uma pessoa).

A estrutura Darwiniana que supomos para o ecossistema social (a sociedade) implica uma organização da pessoas de acordo com uma hierarquia. Podemos aceitar isto fazendo uma analogia com a seleção natural: na natureza, cada indivíduo tem autonomia e uma subjetividade própria (pelo menos no sentido de que podemos, externamente, atribuir alguma filosofia ao ciclo de vida desse indivíduo), porém a seleção natural surge automaticamente como resultado da interação de todos os indivíduos no meio-ambiente, de modo que a hierarquia definida pela adaptabilidade das espécies determina (“prevê”) o futuro de cada população. Isto ocorre independente do nicho de cada espécie e da trajetória de vida particular de qualquer indivíduo.

No entanto, a estrutura Darwiniana social é muito diferente da sua contraparte biológica. Também não estamos interessados aqui em definir precisamente quais são as forças e mecanismos evolutivos que interferem na história das populações, e nem mesmo se pretende definir o significado de “população” no contexto de um ecossistema social. O que gostaríamos de extrair da analogia com um sistema biológico é apenas que é inescapável para as pessoas serem categorizadas dentro de um ecossistema social sob a lente de uma hierarquia, mesmo que as consequências de ser categorizado sejam irrisórias.

Muito menos se pretende praticar um pedantismo de se colocar uma filosofia social particular como compasso, ou de se buscar perspectivas objetivas e absolutas sobre o problema de se navegar pela sociedade. O que gostaríamos de observar é apenas que, dadas as definições anteriores, as pessoas navegam de forma contínua e orientada através da sociedade e do tempo (um fato que, apesar de parecer óbvio por sua intuitividade, quisemos demonstrar com um certo rigor). Esse “navegar” se dá através de eventos (frequentemente marcados por “escolhas” ou decisões), que por sua vez compõem uma trajetória de vida. Vista sob a ótica de uma hierarquia atuando sobre um ecossistema social, a trajetória de vida de uma pessoa é “orientada”, ou seja, cada ponto nessa trajetória apresenta um componente de direção, além disso podemos definir uma “distância” entre quaisquer dois pontos nela.

Como já foi mencionado, não é interessante focarmos nosso estudo em alguma hierarquia em particular, inclusive não vamos considerar hierarquias “coletivas”, que sejam adotadas por várias pessoas ao mesmo tempo. Ao invés disso, admitamos que cada pessoa, quer ela perceba ou não, em um determinado ecossistema social ao qual pertence, adota como modelo mental desse ecossistema uma hierarquia de sua escolha. Automaticamente isto coloca sua trajetória de vida num espaço orientado como foi descrito no parágrafo anterior, e determina uma categoria para cada ponto neste espaço, de acordo com a interpretação particular dessa pessoa.

Agora precisamos apenas de algumas suposições a mais. Admitamos apenas hierarquias “suaves”, ou seja, hierarquias em que dois estados imediatamente próximos num ecossistema social são associados apenas ou à mesma categoria, ou à categorias imediatamente próximas.  Suponhamos, por fim, que exista uma implicação entre pertencer a uma determinada categoria e alguma consequência para o indivíduo, também de forma “suave” como descrito acima (grosseiramente falando). Esta consequência deve possuir algum aspecto quantitativo de forma que possamos medir sua influência sobre a qualidade de vida do indivíduo.

Após estarmos tão carregados de suposições e definições, consideremos, finalmente, um exemplo ilustrativo. Uma pessoa católica pode se imaginar dentro de um ecossistema social da sua paróquia. Neste contexto, ela pode adotar uma hierarquia (ou seja, uma função quantitativa “suave” sobre si mesma e outras pessoas) em que é medido o envolvimento em atividades relacionadas à paróquia. Tal hierarquia não necessariamente consiste de uma relação linear entre a quantidade de atividades desempenhadas por uma pessoa e o seu nível de proeminência no ecossistema social da paróquia, podemos imaginar que uma quantidade intermediária de atividades é o que seria mais “bem visto”. Como consequência de pertencer a uma dada categoria de proeminência, imaginemos que quanto melhor (maior) for sua categoria, mais o indivíduo desfrutará relações interpessoais mutualistas com os outros membros da paróquia. Ou seja, descrevendo de maneira simples, quanto mais um membro da paróquia se envolver de maneira equilibrada, mais ele será tido como importante para a paróquia e mais ele poderá dispor da colaboração dos outros membros. Ressaltamos que esta hierarquia se aplica somente a este indivíduo em particular, e que é possível que não possamos aplicar o mesmo raciocínio a nenhum outro membro desta paróquia, estamos nos atendo a explorar o modelo mental particular de um indivíduo. É fácil enxergar que a estrutura formada pelo ecossistema social a que a pessoa pertence e pela hierarquia pessoal que a pessoa adota como modelo mental ajudam a determinar as decisões que esta pessoa tomará, seguindo uma lógica evolutiva onde a hierarquia, aliada com uma estrutura recompensatória, assume o papel de função de adaptabilidade a ser otimizada. Trazendo este pensamento para os termos definidos anteriormente neste texto, em um ponto qualquer de sua trajetória de vida, uma pessoa “se sentirá pressionada” a seguir uma direção que diminua a sua distância para um certo “pico”, algum ponto em que o valor recompensatório da sua categoria seja máximo (mas não há garantia alguma de que tal decisão direcional será tomada). Podemos pensar nos “picos” como sendo possíveis “objetivos de vida” de uma pessoa. Observe, entretanto, que uma pessoa como descrita acima navega por um espaço em que uma das coordenadas é o tempo. Enquanto uma pessoa pode permanecer estacionária com relação a outras coordenadas, ela não pode permanecer estacionária com relação ao tempo, sempre avançando neste eixo, e portanto jamais residindo em algum ponto por um instante qualquer que não seja infinitesimal. Portanto, dada esta natureza inexorável do tempo, é até possível falar em convergência quando se trata de trajetórias de vida, mas é muito difícil falar em equilíbrio.

Na ausência de hierarquias coletivas ou absolutas, no âmbito deste texto, resta a cada pessoa adotar sua própria (ou seja, adotar seus próprios objetivos de vida). Obviamente, esta escolha de hierarquia não ocorre sempre de forma consciente. Sob a ótica de um determinado modelo mental composto de um ecossistema social e de uma hierarquia sobre ele, um indivíduo pode se imaginar classificado pela distância para com seu objetivo (não necessariamente um ponto específico no espaço de ecossistema social versus tempo, mas possivelmente um conjunto de pontos, ou uma região). Estar longe de um pico e perto de um vale implica em baixa recompensa ou punições e, caso contrário, estar próximo de um pico e longe de um vale implica em uma alta recompensa, de modo que se observa uma pressão “Darwiniana” para que o indivíduo se desloque orientado para os picos. Na evolução biológica, entretanto, essa pressão evolutiva só é observada como consequência estatística do ciclo de sobrevivência e morte, já que é a hierarquia de adaptabilidade que “age” sobre os indivíduos, e não os indivíduos que agem sobre si mesmos de posse do conhecimento do quanto são adaptados. Esta realidade é provavelmente diferente do que podemos esperar para um ecossistema social, contudo é razoável estimar que qualquer escolha de hierarquia sob a qual analisar um indivíduo num ecossistema social é, em última instância, arbitrária e simplista, de modo que podemos considerar o comportamento de um indivíduo como (grosseiramente falando) imprevisível, mesmo admitindo que ele sofra “pressões” sociais durante a tomada de decisão.

A partir do desenvolvido, podemos deduzir algumas consequências relevantes a respeito das decisões de uma pessoa para com relação à sua trajetória de vida.

Teorema: Dado um estado particular de uma pessoa num espaço composto de ecossistema social versus tempo, e dada uma trajetória de vida desta pessoa a qual este estado particular pertence, sempre é possível encontrar uma subtrajetória (futura) do estado atual para um “pico” com relação à uma hierarquia. Além disso, a hierarquia dos estados correspondentes a essa subtrajetória é “suave”.

Demonstração: A única restrição feita sobre a natureza de uma trajetória de vida no espaço de um ecossistema social versus tempo foi a de que uma pessoa deve se mover somente numa mesma direção temporal. Nada foi dito a respeito da conectividade dos pontos nesse espaço sociotemporal, nem foi exigido que se considere somente uma determinada hierarquia. Escolhamos uma hierarquia qualquer e consideremos, então, os casos possíveis: 

1. O estado atual não está conectado a mais nenhum ponto futuro. Então, ele é, trivialmente, o pico local e a trajetória de vida da pessoa se encerra nele. A subtrajetória que leva um pico é a trajetória trivial vazia (uma sequência de estados que não contém estado algum). Uma trajetória vazia é trivialmente “suave”. 
2. O estado atual está conectado a mais um ponto futuro. Há duas possibilidades. Primeiro, se a hierarquia atual dita que o ponto futuro é de uma categoria igual ou superior, então podemos traçar uma subtrajetória como uma linha conectando o estado atual ao ponto futuro. Esta subtrajetória respeita a definição de “suave” dada anteriormente. Segundo, se a hierarquia atual dita que o ponto futuro é de uma categoria inferior, então podemos escolher outra hierarquia arbitrária que recaia sob o primeiro caso. Utilizando um argumento indutivo para estender o caso atual para uma sequência de estados, podemos traçar uma trajetória estritamente crescente, que assumirá um valor máximo num conjunto limitado, chegando então, em um pico. Para hierarquias contínuas, podemos invocar a continuidade de funções em espaços métricos para assegurar que podemos traçar uma trajetória contínua na vizinhança de um ponto, e pelo teorema de Weierstrass (valor extremo) temos que a hierarquia assume um valor máximo (pico) nessa vizinhança. Uma hierarquia contínua respeita a definição de “suave” estabelecida anteriormente. Somos livres para escolher uma hierarquia em que um valor máximo ocorra na borda da vizinhança.

Como possivelmente trocamos de hierarquia múltiplas vezes enquanto traçamos a subtrajetória, precisamos nos assegurar de que realmente nos encontramos em um pico. Para isso, basta olhar para o último estado dessa subtrajetória e para a última hierarquia escolhida para determinar sua escolha. Por construção, o último estado está associado com o valor máximo local que a hierarquia pode assumir na sua vizinhança imediata, e caracteriza, portanto, um pico. Isto encerra a demonstração.

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Discutamos o teorema exposto acima. Claramente, as definições “rigorosas” e simplistas construídas acima visam modelar grosseiramente o processo pelo qual uma pessoa se permite guiar por seu modelo de mundo. Como foi indicado várias vezes, por uma hierarquia se pretende denotar, no mundo real, uma doutrina, crença ou juízo de valor de uma pessoa com respeito à sua posição na sociedade ou no mundo (e talvez as posições dos outros). As “recompensas” ou “punições” por se aproximar ou desviar dos picos de uma hierarquia são, em primeira análise, efeitos psicológicos reflexivos, de acordo com a luz positiva ou negativa que o indivíduo joga sobre si mesmo ao observar o próprio estado em que se encontra em relação aos estados que poderia estar ocupando. Sob esta ótica, infelizmente, chegamos à conclusão forçosa de que todas as decisões de um indivíduo são guiadas por algum sentido de objetivo. Este percalço não deve, entretanto, nos prejudicar muito, se formos cautelosos o suficiente para somente aplicar este modelo quando estivermos estudando processos de decisão e de pensamento adequados ao presente contexto.

O que leva uma pessoa a desenvolver certas crenças e juízos não pertence ao escopo deste texto, porém podemos dizer que a personalidade e a memória estão profundamente envolvidas. Ambas se moldam com o tempo, e em certa medida se metamorfoseiam. Crenças e juízos que uma pessoa adota, ou seja, hierarquias, podem ser editadas ou substituídas num processo de aprendizado. Frequentemente, quando seguimos numa trajetória majoritariamente “positiva” (com relação à uma hierarquia), não somos convidados a rever nossas crenças e juízos, apesar de que isto ainda é possível. Esta intuição foi exposta no processo de demonstração do teorema, onde escolhemos por manter uma mesma hierarquia enquanto houvesse um diferencial positivo na transição para um estado futuro. Entretanto, quando seguimos uma trajetória “negativa”, somos convidados a rever nossas crenças e juízos, de modo a escolher uma perspectiva, uma hierarquia, que nos guie para uma trajetória que nos tire da derrocada e volte a nos elevar. Também a demonstração do teorema nos fornece essa intuição. Na verdade, essa é uma noção bem conhecida no senso comum, de que é mais fácil tirarmos aprendizado dos nossos erros do que dos nossos acertos. No caso, o aprendizado consiste de alterar nossos modelos mentais, ao invés de mantê-los estagnados. Porém, é muito frequente que as pessoas sintam dificuldade de acreditar na existência de uma trajetória positiva. Este pessimismo dificulta muito o progresso de certas pessoas quando estas estão passando por períodos conturbados e de reavaliação de suas crenças e valores. Muitas vezes, esse pessimismo leva ao desespero e à vacuidade, devido à inabilidade de selecionar novas crenças e valores. A utilidade deste teorema vem justamente em atacar esse pessimismo com uma prova objetiva de que, face à um momento difícil e delicado da vida, é sempre possível reavaliar a situação de forma se extrair algum aprendizado que leve, novamente, à uma trajetória positiva no sentido de superar os atuais desafios. Assim, ele constitui uma ferramenta potencialmente poderosa contra o pessimismo.

A segunda parte do teorema diz que uma nova trajetória positiva possui uma função de hierarquia "suave", ou seja, o processo de recuperação de um momento difícil, de aprendizado ou de cura, é um processo gradativo. Mesmo que uma pessoa tome decisões impulsivas e drásticas, de acordo com o modelo construído, a qualidade dos seus estados muda sempre de forma gradativa, nunca acompanhando um ritmo demasiadamente acelerado de tomada de decisão. Modelos mentais que levem em conta essa sabedoria podem levar a um processo de cura mais simples e com menos percalços.

Como vantagem adicional, este modelo não se vale de nenhuma crença metafísica ou religiosa, ou de filosofias ou correntes de pensamento. Ele se vale apenas de axiomas e suposições aliados à argumentação lógica e pensamento matemático para extrair consequências amorais, de um ponto de vista indiferente, mas não menos útil, ao ser humano, de modo que possa ser evidente à pessoas de qualquer orientação e não sofra com preconceito por parte de doutrinas particulares.

SELF-PITY AS THE ORIGIN OF HATE

I used to believe that hate comes from love, deep love. When you have a strong bond with something or someone, if that object is prejudiced, aggressive emotions can be elicited, especially when these emotions can be channeled toward a third-party.

However, love is an emotion that leads to understanding, complacence and acceptance. When an object of affection is harmed, the desire to injure or destroy the perpetrator of said harm comes from and egotistical desire of being provided reparation. Such reparation is not an inherent right, it's not warranted, nor is it fair to be enforced, as it will provoke further harm. Negatively impactful events are survived by us, but they carry no ulterior meaning, thus are not meant to be balanced out, particularly not in any perfectly reciprocal manner. Love is an emotion that can help process these facts and facilitate healing and forgiveness.

Self-pity, on the other hand, is a notorious negative emotion that can be generated in the aftermath of such an harmful event. An offended person might feel an egotistical desire to be compensated for being harmed, although compensation will not prevent the harm from having been inflicted. In many cases, if not most, offended parties are not entitled to be compensated. However, in the occasion of harm or offense, having pity on oneself will generate a drive to demand for compensation, as such pity will drive the subject to try to balance the situation. This perception of imbalance is actually false, for as I have stated before, harmful events carry no ulterior meaning, and are an unavoidable part of building a life history. Nevertheless it elicits a sense of injustice that will feed back into the self-pity for as long as that self-pity cannot be managed in the first place - even (decades) after compensation/reparation has been provided for!

Egotism is an innate instinct, but it can be bred by self-pity in these cases. The sense of injustice will feed and accumulate negative emotions, which over time will converge into hatred towards specific parties that are seem as perpetrators of this particular imbalance. This hatred can be characterized as a profound desire to harm or to witness harm, based on a personal assessment of a situation judged to be unfair, and with the goal to provide relief for the individual under its influence. It is the egotistical (and misguided) desire for the relief of negative emotions that breeds hatred. Love, contrastingly, encourages empathy to others, which will diminish the effects of self-pity and halt the cycle of revenge in its origin.

In conclusion, love is an innate emotion that binds us to the environment and to others, and a great source of sadness when unfulfilled. But it provides mechanisms to cope with sadness and the other negative feelings, preventing feedback cycles of negative emotions to occur. An inability to apply these mechanisms in the form of empathy and wisdom will lead to an egotistical longing for vengeance, which will in turn never be truly fulfilled.

Por que sou vegetariano: uma experiência de pensamento.

O que vem a seguir não se intenciona a ser representativo de nenhum outro vegetariano.

Como todo vegetariano, sou sempre perguntado o por quê disso. Eu geralmente digo algo como "não quero ser uma pessoa violenta", mas sinto que os indagadores não entendem por que seria preciso parar de comer carne para deixar de ser violento.

Para demonstrar a minha ideologia de vegetarianismo, vamos fazer uma experiência clássica de imaginação. Suponha que você está num trem impossível de ser freado, cujos trilhos apresentam um desvio à frente. Cinco pessoas estão presas ao trilhos principais após o desvio. No desvio, três galinhas estão presas aos trilhos. Você tem o poder de mudar o percurso do trem e fazê-lo se direcionar ao desvio. O que você faria? Sob um certo ângulo, devido à ausência de uma terceira opção, permanecer neutro equivale a não fazer nada e permitir que o trem siga o percurso principal. Bom, eu não faria nada.

À primeira vista, minha atitude parece ridícula para a maioria das pessoas, pois elas sempre trazem suas justificativas para a ideia de que as vidas humanas merecem mais proteção que a vida das galinhas. É extremamente difícil convencer essas pessoas a examinar essas justificativas num plano neutro onde elas sejam falseáveis, tornando a discussão posterior difícil. Geralmente não é preciso chegar a esse ponto para que ambas as partes concordem em discordar.

Mas vamos suspender ainda mais as formalidades para tentar aprofundarmo-nos um pouco nesse ponto de uma maneira empática. Vamos supor outra situação, e dessa vez vamos imaginar que apresentaremos essa pergunta a uma grande população. Suponha que ao invés de galinhas, estão presos aos trilhos do desvio três homens assassinos. Sabemos que muitas pessoas responderiam que elas garantiriam que o trem seguiria o percurso do desvio. Suponha que ao invés de três assassinos, haveriam três estupradores. Algumas pessoas ainda seguiriam o desvio. Suponha agora um debochador de uma religião no desvio, e um fiel dessa religião na via principal. Ainda algumas pessoas escolheriam o desvio. Claro, cada vez mais, as pessoas que escolhem o desvio divergem da moralidade humana em seus princípios básicos. Elas são cada vez mais consideradas pessoas imorais. Mas independente de onde você se encontre nesse espectro, a pergunta que fica é: onde fica o limite, dentro deste experimento, entre uma pessoa justa e um carrasco? E quais situações apresentam escolhas mais pertinentes e mais claras do que outras?

Como vegetariano, o que proponho é desfazer essas perguntas. Não devemos nos focar em encontrar esse limite, ou justificar escolhas baseados no contexto das situações. Ao invés de encontrar esse limite analisando a moral, vamos nós mesmos definir esse limite, e para ficarmos seguros, vamos defini-lo da forma mais restrita possível: apenas o mínimo de violência possível é permissível. A ausência de violência é uma ideia sem sentido. Mas um mínimo é alcançável.

Vamos fazer listas ordenadas desses dilemas morais. A lista indica o quão imoral uma pessoa é por não permanecer neutra numa situação. A maioria das pessoas ordenariam esses dilemas morais sucessivos da seguinte forma, de moral para imoral: galinhas/humanos inocentes, assassinos/inocentes, estupradores/inocentes, debochadores/crentes. Eu mudaria essa ordem para colocar "galinhas/humanos inocentes" no final da lista, como a escolha mais imoral. Contudo, a ordem não é o mais importante! O mais importante é que a ordem não importa! O mínimo de violência pode ser definido tão pouco quanto impossível de quebrar a neutralidade em quaisquer desses casos. Muitas pessoas não conseguem definir esse mínimo como sendo tão baixo, por conta das suas justificativas para um mérito maior da vida humana. E essa é uma razão pela qual eu não nego as prerrogativas de uma pessoa de ser onívora. Penso que não posso bater na mesa e estipular quais são as justificativas mais válidas, pois isso seria abandonar a dialética, a democracia e, acima de tudo, seria outorgar o absolutismo e o antropocentrismo (a ideia de que é possível encontrar um referencial absoluto, especialmente se for centrado no humano).

Mas o mais importante nisso tudo, para mim, é esclarecer o ponto de origem da divergência, e, melhor ainda, ajudar um lado a compreender o outro e estabelecer uma conexão clara entre eles. Expondo o ponto de divergência através das justificativas para o antropocentrismo, uma pessoa pode mais facilmente examinar essas ideias e determinar se ela concorda mais com um lado ou com outro, e evoluir esse posicionamento ao longo do tempo.

Por fim, eu espero que as pessoas entendam que a motivação do meu vegetarianismo é a violência, e entendam porque comer carne seria um ato de violência (no sentido imoral da palavra). Ao mesmo tempo, caso discordem, entendam como cheguei a essa conclusão e como elas mesmas chegaram a à sua própria conclusão (porque não é todo mundo que pensa nisso, e não é todo mundo que pensa nisso direito).

Justiça “se e somente se” Solidariedade & Respeito à liberdade individual não garante justiça

Como se pode ter percebido, o objetivo deste texto é argumentar a favor de uma proposição, e a partir dela tirar uma conclusão bônus que diz respeito principalmente a lutas libertárias. Antes de tudo, precisamos acertar as definições dos conceitos com quais estamos lidando. “Justiça” é o conceito chave. Para ela, existem várias classes diferentes de interpretação. Em um nível básico, “justiça” encapsula a ideia de consistência e conduta moral. A moral impõe a justiça, e nem a moral nem a interpretação da moral podem ser ambíguas, tratamentos baseados na moral devem ser consistentes e respeitar precedentes. Eticamente falando, a ideia básica de justiça é formalizada através de um “princípio de equidade”, uma definição que pertence a uma discussão muito recente provavelmente catalisada por Herbert Hart em 1955. Em termos sociais, práticos, ocidentais e contemporâneos, “justiça” tem encerrado a ideia de que tratamentos ditados pela lei devem ser proporcionais aos seus elementos motivadores. Não se trata apenas de punição, e por isso escolhi as palavras com cautela, mas na maior parte se trata de punição proporcional ao crime cometido (“punição” aqui pode tanto ser lida como “consequência social” [sentido restaurativo] ou “resposta da sociedade” [sentido punitivo]). Durante a discussão a seguir, vamos utilizar a seguinte definição, mais próxima da ideia básica: “’Justiça’ é a qualidade de um tratamento de preservar a consistência do sistema ético que o contextualiza”. Por exemplo, em sociedades antigas, a ética da Lei de Talião proclamava que tratamentos empregados por partes lesadas (ou representantes delas, ou pelo estado) deveriam espelhar o tratamento recebido. Portanto, se por acaso uma pessoa declarada inocente tivesse um olho arrancado, qualquer tratamento que diferisse de retirar um olho do perpetrador seria considerado injusto sob essa definição. 

Solidariedade é uma ideia diferente, ela encapsula as ideias de união e comunhão. A solidariedade é utilizada para capturar os fatores motivadores de atitudes entre indivíduos, excluindo-se os motivadores que se encerram no indivíduo (como o egoísmo e a ganância). Claro que isto não são explicações preto no branco, mas vamos utilizar a seguinte definição de solidariedade: “’Solidariedade’ é o conjunto de fatores motivadores de atitudes plurais entre indivíduos que não tem como âmbito o benefício do indivíduo, ou de um, ou de cada indivíduo, mas o benefício da pluralidade em si. ” Necessariamente, a solidariedade conforme definida não pode ser tida como característica intrínseca do indivíduo, ela pressupõe um nível hierárquico superior, uma comunidade. De um modo geral, atitudes altruístas são tidas como solidárias.

Por acaso, justiça também é um conceito que pressupõe uma comunidade de indivíduos. Um indivíduo jamais teria a chance de ser justo caso fosse impedido de interagir com outros indivíduos. O que ocorre na realidade é que ao longo da história as pessoas tiveram que se preocupar com o tratamento que receberiam de outras pessoas e os tratamentos que elas deveriam oferecer, sempre de forma que o indivíduo preserve a si mesmo (dentro de cada interpretação particular, claro, inclusive aquelas em que a honra do indivíduo tem precedência sobre sua vida). Esse viés egoísta deriva do instinto natural de autopreservação. O processo de formação de sociedades, quaisquer que sejam suas motivações, certamente inclui a garantia de segurança do indivíduo dentro da comunidade organizada. Com o tempo, sistemas éticos são estabelecidos para cada sociedade enquanto ela amadurece, e esses sistemas promovem a segurança enquanto asseguram a consistência da conduta dos indivíduos membros da sociedade. Pois sendo as atitudes de cada indivíduo previsíveis dentro de certa margem, um plano seguro para a conduta de cada um pode ser traçado.  A justiça entra nesse contexto como a qualidade buscada para guiar e manter esse sistema ético consistente. Note que como a ética de cada sociedade varia histórica e geograficamente, a qualidade de justo pode não ser preservada quando os mesmos tratamentos são analisados por diferentes sociedades. Note também que desde os primórdios da civilização, o fator motivador da busca pela justiça pode tanto ser de viés egoísta quanto altruísta, mas a função desempenhada pela justiça na sociedade foi inicialmente a de proteger os seus membros. E a segurança, um motivador do indivíduo para ingressar na sociedade, tem um viés egoísta derivado do instinto de autopreservação. 

Contudo, esse viés egoísta é por vezes contrabalanceado com um altruísmo, que gera atitudes solidárias. Atitudes solidárias podem ser vistas como genuínas ou hipócritas, vivemos uma grande quantidade de civilizações complexas, mas o fato a ser extraído é que existem motivações que transcendem o indivíduo e colocam como alvo toda a comunidade. No entanto, a busca histórica pela justiça, como discutido acima, vem de uma motivação de preservação do indivíduo. Como consequência, as leis ou o sistema ético das sociedades foram redigidas de uma maneira centrada no indivíduo e de uma natureza caso-a-caso. Historicamente, as leis ditam os direitos e os deveres de cada indivíduo. Em outras palavras, ainda historicamente falando, o exercício da lei, o exercício da justiça é localizado no indivíduo pelos sistemas éticos das sociedades. Uma consequência dessa “localidade” do exercício da lei é que os conflitos são resolvidos isoladamente, com participação apenas das partes envolvidas e da instância local do aparato legal que as ampara. Isso leva a uma contextualização extremamente particular de cada conflito, o que leva o exercício da justiça a passar por distorções entre cada resolução de conflito. Sentenças e tratamentos variam em proporcionalidade dependendo de cada caso específico, como consequência das diferentes subjetividades das partes particulares envolvidas. Em sociedades não perfeitamente democráticas (ou seja, o caso prático de sociedade ocidental), isto necessariamente leva a um distanciamento do ideal de justiça e da quebra da consistência do sistema ético de cada sociedade, em maior ou menor grau dependendo de fatores altamente divergentes como fiscalização, corrupção e satisfação popular. Pode-se argumentar que o ideal de justiça e de consistência máxima da aplicação do sistema ético é inatingível, mas também se pode argumentar que é possível e prático nos aproximarmos quantitativamente e significativamente do ideal de justiça mesmo jamais o atingindo. 

O problema da “localidade” do exercício da lei, eu friso novamente, é histórico. Recentemente tem havido esforços para incluir um novo paradigma que olha para o sistema ético em níveis hierárquicos de comunidades e grupos. Não se trata de leis de um grupo que se aplicam a cada indivíduo, mas leis de grupos sobre grupos interagindo com outros grupos, sem necessidade de recorrer ao nível do indivíduo (por exemplo, leis internacionais que proíbem o armazenamento de armas químicas). Em todo caso, voltando ao problema da localidade, ele se concretiza como um problema não apenas ao apresentar dificuldades ao aparato da justiça, mas mais fundamentalmente ao falhar em motivar a busca pela justiça dentro de grandes comunidades. Em comunidades pequenas é fácil controlar distorções, de modo que sociedades de pequeno porte são classicamente vistas como igualitárias ou pelo menos eticamente consistentes (por exemplo, sociedades indígenas). Mas a localização do sistema de justiça no indivíduo acoplado ao interesse de autopreservação falha em motivar um aparato que olhe os conflitos sociais sob a perspectiva de um nível organizacional superior. Como cada parte envolvida está interessada em resolver o seu próprio conflito, existe a crença de que todos os conflitos são resolvidos através da aplicação sistemática do aparato local de justiça a cada caso. Não surge a partir daí a motivação para a criação de um novo aparato que analise as distorções na aplicação do sistema ético através de toda a sociedade, ou que garanta a consistência dele. 

Todavia, nós sabemos que esse problema não foi totalmente negligenciado historicamente. Sabemos inclusive que nas últimas décadas esse problema tem ganhado atenção muito especial, e o estado tem sido incumbido de legislar sobre grupos e segmentos inteiros da sociedade. A motivação para essa mudança gradual pode novamente ter ou não ter sido de natureza egoísta ou altruísta. Mas a aplicação do aparato de justiça com motivações centradas no indivíduo, como espero ter sido claramente demonstrado acima, sempre leva a uma fuga da consistência do sistema ético da sociedade, por ser uma ação de âmbito local. No sentido de realmente aproximar a sociedade do ideal de justiça e consistência ética, o processo centrado no indivíduo (egoísta) não é suficiente. Faz-se necessário um processo solidário em que o interesse não é o de proteger o indivíduo, mas o de proteger uma comunidade. A justiça como definida acima age no contexto de uma sociedade, mas permite ser aplicada a indivíduos e encerrada neles. Desse modo, ela permite a localidade do aparato de justiça, mas falha em motivar um aparato de fiscalização que garanta a consistência do sistema ético através da sociedade. Já a solidariedade pressupõe um esforço conjunto. Quaisquer sejam as motivações, a solidariedade caracteriza um processo que precisa levar em conta um grupo de indivíduos e suas interações, sem poder reduzir o grupo a cada membro. Neste sentido, “leis” solidárias são fortemente motivadas a observar todo o aparato de justiça e garantir a consistência através de todos os julgamentos, efetivamente aproximando a sociedade do ideal de justiça e consistência ética. 

De posse dessas conclusões, podemos tentar imaginar os cenários que levaram os ancestrais da nossa espécie à sociedade contemporânea, no contexto da justiça. Na época dos nômades, em comunidades pequenas, o instinto de sobrevivência era de importância sobremaneira. Além disso, era fácil manter o controle da conduta de cada indivíduo, já que os grupos possuíam tamanhos gerenciáveis. Em contrapartida, grupos diferentes não possuíam motivações para interferir no processo de justiça de outros grupos, e “guerras” por recursos podiam ser travadas. Com o advento do sedentarismo e do comércio sociedades diferentes tiveram de estabelecer acordos de respeito e tratamento justo. Mais além, na possibilidade de perder o benefício do comércio caso uma sociedade fosse prejudicada, outra sociedade se dispunha a protegê-la e ajudá-la de diversas formas. Com a globalização e após incontáveis conflitos violentos, as sociedades se aperceberam da necessidade de legislar sobre segmentos da população humana que transcendem o indivíduo e a soberania de povos e nações. Entre os esforços advindos dessa constatação, temos a Declaração Universal dos Direitos Humanos, por exemplo, mas também temos tratados de comércio internacionais e tratados sobre conflitos bélicos. Muito do que é pertinente a este texto parece dialogar com o debate sobre as diferenças entre o “altruísmo” e o “egoísmo”, entretanto, ressalto que a conclusão desse debate paralelo não é relevante para a presente discussão. Solidariedade e Justiça como definidas aqui não dependem das motivações que levam a transformações sociais, elas descrevem o processo que vem após. A solidariedade, quer tenha raiz psicológica no egoísmo ou não, é um processo que envolve ações descentralizadas do indivíduo, e essas ações são essenciais para a aproximação da sociedade de um ideal de justiça e ética. As várias legislações internacionais que foram passadas nas várias décadas recentes podem ter motivações das mais diversas, mas o processo de aplicação do aparato de justiça que as invoca é “solidário” de acordo com a definição aqui adotada. Como corolário desta conclusão, fica novamente a conclusão de que o aparato de justiça centrado no indivíduo não é capaz de garantir a justiça como consistência na aplicação da ética de uma sociedade. O respeito à liberdade de cada indivíduo não garante que no caso geral todos os indivíduos sejam respeitados, pois distorções desses conceitos são possíveis dentro de cada julgamento. É preciso legislar sobre organizações superiores em complexidade a indivíduos para garantir que as liberdades previstas no sistema ético em questão sejam preservadas consistentemente através de toda a sociedade.

SOBRE A EXTENSÃO DA SUA INFLUÊNCIA

Recentemente, abordagens holísticas tem ganhado pauta em muitos aspectos culturais humanos. Especialmente com a ascensão da ecologia e da conservação ambiental, nós temos tentado cada vez mais medir o impacto de cada uma de nossas atividades através de toda a biosfera. Existem centenas de medições de parâmetros globais sendo realizadas a cada dia, istoé, existem milhares de aparelhos dos mais diversos tipos espalhados por toda a superfície terrestre fazendo medições de características climatológicas, meteorológicas, topográficas, geográficas e astrofísicas, e existem grupos de pesquisa fazendo censos locais em seus continentes de origem acerca de parâmetros sociológicos, psicológicos e políticos. Com a maturidade da inferência estatística e sua aplicação automática no método científico, relações cuidadosas e abrangentes tem sido feitas entre esses e outros parâmetros de áreas diferentes e diversas. Por exemplo, não é incomum ler manchetes do tipo "Pesquisadores descobrem relação entre taxa de escolaridade média e taxa de reciclagem de material reaproveitável".

Obviamente, isto não tem afetado apenas a pesquisa científica. A religião, a mídia e as forças econômicas todas tem se ajustado para comportar este novo tipo de pensamento. Existe um novo tipo de crença popular, muito oposto ao que se pensava apenas alguns séculos atrás, de que as ações de um único indivíduo podem ressoar por toda superfície do planeta ou até mesmo através de todo o tecido do espaçotempo e influenciar todas as coisas até mesmo à um instante indefinido na história. Existem muitas origens para esta crença. A descoberta de sistemas turbulentos e caóticos por pesquisadores como Lorenz, que estudava meteorologia nos anos 60 e descobriu a versão técnica e rigorosa do mal-interpretado "efeito borboleta", foi certamente um dos passos mais importantes. O lançamento da Teoria de Sistemas por Bertallanfy também ajudou a aproximar muitas áreas do conhecimento. Turing acelerou o aparecimento dos computadores e consequentemente da cibernética, abrindo espaço para a interação de profissionais de todas as áreas acadêmicas do conhecimento e até mesmo de alguns gurus da filosofia popular, como Huxley, Asimov e Sagan. Shannon, desenvolvendo a Teoria da Informação, também aproximou muitos campos do conhecimento e conectou pela primeira vez a energia do mundo físico com a informação do "mundo das ideias" (que é armazenada no nosso cérebro através de memórias). Ao mesmo tempo, pioneiros na área da psicologia e psicanálise como Skinner e Freud provaram que a psique humana em muitos de seus aspectos peculiares pode ser estudada de uma forma analítica sob o método científico.

Todo esse amálgama de conhecimento redundante nos levou a crer que elementos de um sistema de uma área do conhecimento podem influenciar elementos de sistemas de outras áreas. Mas, qual será o real limite disto, se é que ele existe? Até onde o bater de asas de uma borboleta pode influenciar o destino dos objetos à sua volta? Vamos primeiro analisar a metáfora do efeito borboleta. Esta metáfora foi elaborada para ajudar a nos referirmos ao regime caótico de alguns sistemas físicos. Em posts anteriores exploramos o significado de sistemas. Um regime caótico é um comportamento de um sistema ao longo do tempo em que ele exibe características pertinentes ao caos matemático. Esse caos pode (mas não necessariamente deve) ser encarado como uma formalização do conceito de caos ao qual estamos acostumados: um sistema caótico geralmente parece complexo e desordenado aos olhos humanos. Matematicamente, o caos não é rigorosamente definido, mas relaciona sintomas que podem ser detectados no comportamento de sistemas complexos e nos ajuda a explicá-los. Entre esses sintomas estão: forte sensibilidade à condição inicial à qual o sistema foi submetido (por exemplo, ao se colocar dois barquinhos de papel sobre uma corredeira, bem perto um do outro, é certo que as trajetórias dos barquinhos serão bastante diferentes apesar da origem próxima, e as trajetórias podem até se encerrar uma longe da outra); a história ou trajetória que o sistema descreve ao longo do tempo é praticamente imprevisível (mais uma vez, se colocarmos um barquinho numa corredeira, percebemos que a corredeira é tão turbulenta e existe tanta variação que é praticamente impossível dizer qual caminho exato o barquinho vai descrever); intuitivamente, essas são as duas principais características de sistemas caóticos. Mais alguns exemplos de sistemas caóticos incluem: o clima terrestre, as asas de um avião e o ar em volta delas, a dinâmica de algumas populações biológicas e o padrão de disparo de alguns neurônios do cérebro humano.

Vamos relembrar a metáfora aqui: "Um bater de asas de uma borboleta em Beijing pode causar um dia de chuva ou de sol no Central Park". Porque a metáfora do bater de asas foi elaborada? Foi para mostrar a importância de uma condição inicial. A condição inicial seria o vento gerado pela borboleta, que teria consequências amplificadas na atmosfera terrestre e imprevisivelmente acabaria afetando correntes de ar por todo o globo. É claro que esta metáfora tem limitações fortíssimas. Relembre que, na "definição" de caos, não falamos sobre amplificação em nenhum momento. Na realidade, o que precisa acontecer para que um sistema apresente comportamento caótico é que exista um estado do sistema que sirva como "estado de equilíbrio", só que de uma maneira tão complexa que o sistema nunca consiga realmente atingir este estado e fique transitando indefinidamente numa região histórica ao redor dele. A imprevisibilidade surge daí: o sistema nunca fica "quieto", ele nunca para de se "comportar mal", ele está sempre evoluindo e isto pode se dar de infinitas maneiras, a depender das infinitas condições iniciais. Portanto, estímulos pequenos como o bater de asas de uma borboleta podem até alterar um pouco as condições iniciais do "vento local", mas, já que de qualquer forma o sistema (a atmosfera) vai transitar em torno de um "estado de equilíbrio" que é inalcançável, mas bem definido, até que o bater de asas não vai ter tanta influência assim. Se ele não for muito grande, a história da atmosfera pode até ser diferente, mas não vai ser significativamente diferente: a influência pequena do bater de asas da borboleta vai ser absorvida ao longo das incontáveis interações com correntes de ar de outros eventos na atmosfera muito antes que o vento chegue ao outro lado do globo.

Portanto, podemos meio que por uma pedra sobre este tipo de influência universal: o efeito borboleta é real, mas o modo com que influenciamos o universo ao nosso redor geralmente é bem mais sutil e complicado do que a crença popular costuma colocar. Porque somos apenas uma parte de um sistema composto por milhões, trilhões, zilhões, incontáveis outros componentes, cada um com sua parcela de influência. Este é o ponto de vista da física clássica, determinística, onde todos os elementos tem características bem definidas e podemos "prever o futuro" se soubermos a posição e a velocidade de todas as partículas do universo. Basicamente, este ponto de vista não impõe limites no alcance da influência de um único indivíduo: dado tempo suficiente, ondas gravitacionais resultantes do movimento do seu corpo poderão atingir todos os cantos do universo. Mas existe a imposição sobre a magnitude dessa influência, que, para cada indivíduo, é fortemente contrabalanceada pela complexidade do mundo. Para realmente efetivar mudanças grandes e significativas na biosfera, indivíduos provavelmente precisam orquestrar ações em grandes números e de maneira sistemática, sendo quase sempre incapazes de, sozinhos, exercer influência significativa de longo alcance. Este ponto de vista é, portanto, bastante centrado na Teoria do Caos.

Mas existe outro paradigma no estudo de sistemas físicos: a física quântica. Ao contrário da física clássica e da física relativística, que são determinísticas, a quântica é probabilística. Isto quer dizer que, dados alguns problemas fundamentais como a posição e velocidade de uma partícula, ou as diferentes formas em que ela pode se encontrar, não é possível prever com certeza em que estado ela se encontrará no momento da observação: no máximo podemos dizer com que frequência a observaremos em um determinado estado. A física quântica não foi conciliada com a Teoria do Caos, nem com a Teoria da Relatividade, e geralmente se aplica a sistemas de escala subatômica. Outra característica fundamental da física quântica está no seu nome: ela admite que energia e informação são transmitidas de maneira quantizada, isto é, transferências de energia e informação são realizadas de maneira discreta, em unidades básicas bem definidas, em pacotes (quanta) de magnitude regular e restrita. Por exemplo, se incidirmos a luz de uma lanterna sobre uma placa de metal, fótons partirão da lâmpada e poderão ser absorvidos pelos elétrons da placa. Se a luz for muito fraca, os fótons serão de baixa energia e não conseguirão ser absorvidos pelos elétrons. Não importa que eles cheguem perto da energia necessária, eles precisam ter uma quantidade fechada bastante exata de energia para excitar esses elétrons. Alguma energia a menos e eles são refletidos pela placa. Alguma energia à mais e eles irão interagir de outra forma com os átomos metálicos da placa, ao invés de serem simplesmente absorvidos. Na física clássica, em contrapartida, que considera o feixe de luz como um objeto "contínuo", um aumento proporcional na intensidade da luz da lanterna leva a um aumento proporcional no aquecimento da placa metálica.

Devido à essa natureza discretizada, quantizada da física quântica, somos dotados de um novo ponto de vista para analisar a influência de um indivíduo sobre o seu meio. O caos e a turbulência já não se aplicam facilmente. Para começar, vamos tratar da forma mais simples de influência: transferência de informação. Neste contexto, uma transferência de informação é constituída quando uma alteração no estado de um sistema está correlacionada com a alteração no estado de outro sistema. Por exemplo, se você vibra uma corda no violão, um ouvinte receberá o sinal sonoro e o seu estado mental mudará para comportar a informação de uma nota musical. A propagação desse sinal sonoro se dá da seguinte forma: devido à corda ter sido vibrada num espaço tridimensional, o sinal sonoro se espalhará com a mesma velocidade inicial em todas as direções a partir do epicentro da vibração (vamos supor sem perda de generalidade que o sinal se origina de um único ponto). Dessa forma, a energia aplicada no ato de vibrar a corda será distribuída em uma onda de formato esférico, que se expande gradativamente em todas as direções de acordo com a velocidade do som no ar. À medida que a esfera cresce e a primeira frente de onda (a superfície da esfera) avança, a energia aplicada no ato de vibrar é espalhada uniformemente sobre essa frente de onda. Como a corda mantém a vibração por um certo tempo, haverão frentes de onda subsequentes, cada uma sofrendo os mesmos efeitos que a primeira frente de onda sofre. Quanto mais longe o som se propaga, maior fica a frente de onda (superfície da esfera), mais dissipada fica a energia ao longo dessa superfície e portanto mais fraco fica o sinal sonoro, e por isso escutamos um som com menos intensidade quanto mais distantes estamos dele. De acordo com a física clássica, essa intensidade sonora deveria ficar indefinidamente pequena de acordo com a distância percorrida pela onda, sem limite de propagação enquanto existir ar para manter a onda. No entanto, de acordo com a física quântica, quando o ouvinte se posicionasse longe o suficiente do violonista, a energia retida na frente de onda seria tão baixa (devido à dissipação excessiva) que ela seria incapaz de excitar as partículas de ar subsequentes, e a onda "morreria". O sinal sonoro efetivamente morreria. O ouvinte estaria, portanto, fora do raio de influência sonora do violonista. Verdade seja dita, um sinal sonoro, de um modo geral, não é um exemplo adequado de um sinal quântico, pois um sinal sonoro envolve a vibração de muitos átomos, enquanto que a física quântica se preocupa com partículas individuais. Mas utilizei deste exemplo para tornar mais palpáveis as limitações que a quantização da energia impõe. Um de seus principais efeitos é de impor o limite do alcance de um sinal que se propaga em um meio. Ondas eletromagnéticas se comportam exatamente dessa forma: apesar de jamais se dissiparem no vácuo, elas se comportam de maneira perfeitamente análoga ao exemplo da onda sonora quando propagadas em meio material. Isso ocorre, por exemplo, em águas profundas, à mais de 200 metros, onde a luz não chega. A luz é totalmente absorvida pelas camadas superficiais de água.

Fora isso, existem muitos outros efeitos que a discretização da energia provoca que fazem com que, mesmo no vácuo, ondas eletromagnéticas não sejam detectáveis à distâncias muito longas. Por exemplo, devido à frente de onda de um pulso eletromagnético ser quantizada, à longas distâncias o sinal luminoso se torna "ralo", descontínuo. Muitas regiões do universo não chegarão a receber o sinal luminoso emitido de uma fonte qualquer de luz. Aqui, do ponto de vista quântico, observamos mais uma imposição limitante sobre a nossa capacidade de influenciar o "mundo" à nossa volta. De acordo com a física quântica, certos lugares jamais receberão nossos sinais. A nossa influência não atingirá esses locais. E para um ser humano, sinais quânticos tem um alcance particularmente curto!

Disto isso, temos agora o que podemos chamar de duas lentes: a visão macro, da Teoria do Caos, e a visão micro, da física quântica. A visão micro parece nos servir meramente para descrever o mecanismo fundamental de influência de um sistema sobre outro, enquanto que a visão macro é mais adequada para a apreciação de problemas com aplicação prática para nós, humanos. E é através dessas abordagens, especialmente a macro, que percebemos que a nossa influência não só é muito limitada, como é também complicada, sutil e muitas vezes imprevisível. Um indivíduo não é capaz, por conta própria, de assumir a total responsabilidade por uma grande mudança, apesar de que ele possa servir como estopim para uma, dadas as condições ideais. E essas condições, ideais ou não, dependem estritamente da interação de um número exorbitante de outros indivíduos e outros elementos constituintes do sistema. Grandes mudanças históricas não dependem só do ímpeto de uns poucos indivíduos, mas principalmente da conversão e ação simultânea de uma grande quantidade de indivíduos. Mesmo que alguns indivíduos sirvam como estopim para uma mudança, o sistema não pôde ter sido preparado para a mudança unicamente por responsabilidade deles, pois estes também receberam influência do sistema, por não serem isolados. Para entender mais sobre como um indivíduo pode ser colocado numa posição de estopim, leia sobre Criticalidade Auto-Organizada.

ON NON-HUMAN PERSONS

To me, there's a clear difference between a person and a human being. Sometimes, we can see persons belonging in our culture that are not human. Jesus is treated as a person, though he's not human. In fiction and fantasy, aliens and sometimes robots are treated as persons, though they're also not human. Legally, corporations are can be treated like persons, though they're strikingly inhuman. Therefore, an urge can be felt to define the object "person" more broadly.

Dictionary.com promptly offers a very suitable alternative (as of Jan/2014):
"4. Philosophy . a self-conscious or rational being." So, in addition to mean human beings, such philosophical definition extends to entities that *exert rationality and own a well-defined, self-aware individuality*. Corporations, for example, have a very particular way to approach situations in a rational way, take responsibilities as an established entity and distinguish themselves from other companies and the rest of other persons (clients, inverstors, politicians etc). They are very self aware and, moved by market or social pressures, exercise empathy or egotism, as the very literally big and complex persons that they are.

The importance of this search for a renewed definition of the idea of a "person" stems from the cultural transition animal species as a whole are going through in these very times. Lead by humans, Earthling life forms are starting to be recognized as empathetic, rational, self-conscious entities that have enough in common with "human persons" in a sense that they inspire respect, lest we want to be inconsistent with our empathy for beings of the same species as ours. Simultaneously, we prepare for the possibilities of contact with extraterrestrial intelligence (and most prominently the want for such contact), and also prepare for the rise of artificial intelligence.

These last two cases, aliens and robots, inspire very intense and interesting reactions in us. These entities are predominantly portrayed in conflict with humanity, mainly oppressing humankind, but sometimes being oppressed by us. Works of fiction explore the notions of basic rights, privileges and emotions inherent to complex animals on planet Earth, which may be in discordance with the sociality of such inhuman entities. Often, humans are portrayed as fighting for their privilege to exist, amidst an universe of conscious entities, leaving behind "antiquated" notions of self and intelligence when needed for survival. These thought experiments demonstrate an urge for the preservation of intelligent, emotional life in its diverse forms, if not all life.

The consequence of not including these emerging intelligences within the "person" set  is tyranny. Not that tyranny is unacceptable by human social standards as of today, but it seems to be deemed as a "dated", inefficient posture towards sociology. Looking back in history, we note that the "dehumanization" of afro-descendants facilitated their slavery. Even an entire pseudo-scientific field, phrenology, was devised to purport the idea that the afro-descendant constituted a puny strain of the human species.  It may be argued that a similar form of discrimination is directed toward the poor and the criminals, so that arguments such as "[he/she] is not human for having killed another human, therefore is deserving of death" can be devised.

Whatever forces drive us to maintain the "personal status" within humankind, they are certainly hindering our cultural and scientific progress. As is with any biological force, its aim is protective and geared towards preservation of the family (the familiar pool of genes). We have broken many of these instinctive urges throughout or development as a society (we aren't hunters-gatherers anymore, for instance), and can only evolve towards complexity by surmounting these barriers that dominate simplistic societies. Before we gain hold of too much power for our theoretical understandings, we better make sure that no one is tyrannized as people were during periods such as slavery and the holocaust.